Николаев А. И. Десять лекций о религии
Лекция 3
СТРУКТУРА И ФУНКЦИИ РЕЛИГИИ
Николаев А. И. Десять лекций о религии. – Иваново: ЛИСТОС, 2013. – 159 с.
§1. Структура религиозного сознания. Понятие минимума религии
§2. Структура религиозного культа
Лекция 1. Лекция 2. Лекция 3. Лекция 4. Лекция 5. Лекция 6. Лекция 7. Лекция 8. Лекция 9. Лекция 10.
§2. Структура религиозного культа
Научное понимание религии невозможно без понимания религиозного культа. Не случайно один из основателей научного религиоведения Эмиль Дюркгейм*, определял религию как систему верований и ритуалов, объединяющую тех, кто их придерживается и практикует, в моральную общность, называемую церковью.
В религиоведении под культом понимается особая форма почитания кого-либо или чего-либо и связанные с этим ритуальные действия. В культах закрепляются, переживаются и символизируются важнейшие компоненты религии.
С точки зрения структуры культа можно выделить несколько принципиальных моментов:
– Во-первых, важно понимать психологию культового переживания. Другими словами, надо понять, что испытывает человек во время культового действия и почему ему важно это действие выполнять.
– Во-вторых, любой культ предполагает систему обрядов и ритуалов. Соответственно, нужно понять смысл этих форм поведения.
– В-третьих, многие культы предполагают наличие особой «культовой фигуры» – шамана, жреца, священника и т.д. Значит, нам важно понять роль и особенности этой фигуры.
Психология культового переживания связана с очень многими сторонами человеческого существования и поведения. Выделим лишь некоторые. В самом общем смысле культ и связанная с ним система обрядов не являются исключительно религиозными феноменами. Они отражают общее стремление человека подчеркнуть и нормировать систему ценностей. Социальное поведение человека в целом ориентировано на соблюдение и одновременно допустимое нарушение нормы. По точному замечанию Ю. М. Лотмана, «норма и ее нарушения не противопоставлены как мертвые данности. Они постоянно переходят друг в друга. Возникают правила для нарушения правил и аномалии, необходимые для нормы. Реальное поведение человека будет колебаться между этими полюсами. При этом различные типы культуры будут диктовать субъективную ориентированность на норму (высоко оценивается “правильное” поведение, жизнь “по обычаю”, “как у людей”, “по уставу” и пр.) или же ее нарушение (стремление к оригинальности, необычности, чудачеству, юродству, обесцениванию нормы амбивалентным соединением крайностей)». Религиозное сознание, как правило, консервативно, норма в нем доминирует, однако и эти нормы подвержены коррекциям. Скажем, Второй Ватиканский Собор (1962) постановил отменить латынь как обязательный язык публичного богослужения у католиков.
Для понимания психологии культа важно учитывать и то, что в психике человека понятие «мы» оказывается более архаичным и фундаментальным, чем «я». При всей важности «я» человек стремится хотя бы иногда его терять. У древних народов приоритет «мы» был тем более безусловным, на этом радикально настаивал известный этнограф и философ Люсьен Леви-Брюль*. Радикализм Леви-Брюля современной наукой поставлен под сомнение, но психологическая важность «мы» никем не оспаривается. Крупные зарубежные и отечественные психологи (К.Г. Юнг*, Б.Ф. Поршнев* и др.) убедительно доказали это. Во время культового действия человек как бы освобождается от «я», переживая то же, что и другие.
В этом еще нет религиозности, хотя Леви-Брюль однозначно видел в современных религиях проекции архаичного «мы». Религиозными обряды и культы становятся благодаря своему содержанию, а не сами по себе. Скажем, у современной женщины может быть культ своей семьи и связанные с этим обряды (семейные праздники и т.д.), но это, конечно, не религия. Религиозный культ связан как раз с тем «минимумом религии», о котором велась речь выше. Он направлен на утверждение и укрепление связей этого и высшего миров. Исполняя религиозное культовое действие, человек стремится не только «потерять я», но и слиться с высшими силами.
Этому посвящена система обрядов и ритуалов. Соотношение значений этих понятий в науке точно не установлено. Одни ученые, например, известный специалист по теории ритуала А. К. Байбурин*, считают их полными синонимами, другие настаивают на их различении. По этой концепции, обряд наполнен смыслами, а ритуал формализован. Другими словами, потерявший живой смысл обряд превращается в ритуал.
Как это происходит в реальности, хорошо видно из забавного примера датского философа и религиоведа Г. Геффдинга. В одной датской деревенской церкви еще в XIX в. сохранялся обычай становиться на колени, проходя мимо определенного места церковной стены. Никто не мог объяснить этого обычая, пока не соскоблили штукатурку и не открыли под ней на стене образ Богоматери. Когда люди вставали на колени перед Богоматерью, это был обряд, позднее утративший живое содержание. Особенно любопытно, что обряд коленопреклонения перед Богоматерью – обряд католический, а Дания к XIX веку уже несколько столетий была протестантской. Там этого обряда вообще нет. Но ритуал сохранился, пережив смену конфессии.
Можно привести и другой пример. С древности известен обряд закрывания всех водных поверхностей в доме умершего: ведер с водой, кадок и т.д. Объясняется это тем, что вода, по древним верованием, являлась проходимой границей между миром живых и мертвых. Закрывая воду, люди облегчали умершему путь к мертвым, не давали вернуться в мир живых. У современного человека такая живая вера, как правило, отсутствует, но ритуально мы завешиваем зеркала (ассоциация с водной поверхностью) в доме умершего.
В то же время четких границ между обрядом и ритуалом провести невозможно, поэтому с известной долей условности их можно считать синонимами.
Система религиозных обрядов частично «переосмысливает» уже существовавшие, вкладывая в них новое содержание, частично состоит из своих собственных, созданных в русле данной религии. Так, языческий обряд омовения, известный по всему миру и связанный с идеями перерождения и очищения, в христианстве переосмысливается как обряд крещения и наполняется новым содержанием. Это уже не просто очищение, но утверждение принадлежности к христианству.
В то же время празднования дней христианских святых, хотя и связаны с мифологическими обрядами поминания, но уже очень специфичны.
Обряды жертвоприношения, характерные для язычества, культивировались в раннем христианстве, но со временем символизировались, реальные жертвы заменялись символическими, а позднее и вовсе были вытеснены символическим актом зажигания свеч. Ставящий свечу или зажигающий у иконы лампаду человек может уже вовсе не сознавать это как символическое жертвоприношение, но огонь подчеркивает ощущение причастности верующего сакральным силам.
Вообще обряд подчеркнуто символичен. За каждым обрядовым действием угадывается другой смысл. В этом смысле религиозный обряд находится как бы «между мирами», профанные действия обретают сакральный смысл. В момент причастия вино для верующего перестает быть вином, это кровь Христа – в том виде, как она представлена в нашем обычном мире.
Этнографы и религиоведы доказали, что эволюция религиозных обрядов шла по линии их одухотворения. Вершиной такого пути является молитва – словесное обращение человека к объекту своей веры. Как ни странно может показаться современному человеку, молитва исторически не ранний, а как раз поздний обряд. Молитва исторически выделилась из более сложного обряда жертвоприношения, включавшего словесный компонент. Но обращаться к божествам и духам на ранних стадиях мог только посредник (шаман, жрец), а обычный человек не имел такого права.
В современных же религиях обряд молитвы играет важнейшую роль, устанавливая прямые связи между верующим и предметом веры. Психологически современная наука различает два типа молитв. На это впервые обратил внимание в первой половине XX века американский психолог религии Дж. Леуба. Первый тип – «договор с Богом». Человек просит что-то у Бога и обещает что-то взамен. Второй тип – непосредственное общение. Верующий спрашивает совета, высказывает сомнение, хочет быть услышанным и понятым.
Таким образом, система обрядов играет в религиозном сообществе весьма важную роль.
Многие обряды предполагают участие «культовой фигуры», посредника, без которого все обрядовое действие лишено смысла. Зачем же нужен этот посредник, каковы его функции и почему именно эта фигура становится центральной в обрядовых действиях? Убедительный ответ на этот вопрос дал в своей «Социологии религии» знаменитый ученый Макс Вебер*. Он полагал, что связующим звеном между мирами должен был стать человек, обладающий «харизмой» – особым даром, способным воздействовать на других. Харизма – это и психологическая, и профессиональная категория. Вот как пишет об этом Вебер: «Колдун обладает постоянно действующей харизмой. В частности, специфической его особенностью является состояние, служащее выражением или опосредствованием харизмы, – экстаз. Рядовому человеку состояние экстаза доступно лишь иногда».
Итак, в основании любого культа стоит харизматическая фигура. Однако со временем сила этой харизмы переносится на рядовых служителей культа, которые сами по себе экстатическими способностями не обладают. Верующий знает, например, что священник не пророк, но как бы по инерции передоверяет ему функции пророка. Выстраивается цепочка «харизматическая фигура – служитель культа – обычный человек», в которой служитель культа выполняет посредническую функцию.