Открытые модели интерпретации текстов: «за» и «против»

Сегодня любому квалифицированному филологу очевидно, что столкновение классического и неклассического дискурсов в культуре ХХ века касается не только структуры художественных произведений, не только их стилистического своеобразия, но и самих принципов интерпретации этих текстов. В данной статье речь и пойдет о том, какие векторы культуры определяли отход от классических моделей интерпретации.

Открытая модель – общее условное название для самых разных методологий интерпретации текстов.  Объединяющим принципом является то, что текст принципиально не рассматривается замкнутым, он открыт другим текстам (или разным сознаниям) и не является самодостаточным объектом интерпретации. Истоки  открытой модели следует искать в философской герменевтике, в идеях Фридриха Шлейермахера и особенно Вильгельма Дильтея.

Дильтей в своем «Введении в науки о духе», как известно, решительно развел «понимание» и «объяснение» как два совершенно разных процесса, чем предопределил дальнейшее развитие теории интерпретации. Если «объяснение» принадлежит логике и точным наукам и применимо к физическому миру, то «понимание» предполагает прежде всего интуитивное постижение духовных основ. Область духа (духовная жизнь личности, человеческая культура, социальная жизнь общества, религия и т.д.) не может быть описана в «объясняющей» терминологии, это, как считает Дильтей, ошибка механистического переноса метода естественных наук на чуждую им сферу[1]. Такая позиция определяет и герменевтику Дильтея, и его понимание психологии. В работе «Описательная психология» Дильтей чрезвычайно подробно разбирает недостатки так называемой «объяснительной психологии» и противопоставляет ей психологию «описательную», основанную на фиксации душевных проявлений взрослого человека. При этом внешние условия и процесс формирования психики не могут служить основанием понимания феномена человека. Такие опорные категории, как «Я», цель и целесообразность, смысл и т.д., не могут быть, по Дильтею, привнесены в психику человека из внешнего мира, напротив, они изначально присутствуют в психике и именно из нее экстраполируются во внешний мир: «Не из лежащей вне нас идеи о цели выведена эта целесообразность, а наоборот, всякое понятие о действующей вне душевной жизни целесообразности выводится из этой внутренней целесообразности в душевной жизни. Оно перенесено оттуда. Оно заложено в нашей душевной структуре. Только благодаря такому перенесению мы называем какую-либо находящуюся вне нашей душевной структуры связь целесообразной. Ибо цели даны нам только в этой душевной структуре. Приспособление к ней мы находим на опыте только в ней самой. Эту целесообразность душевной структуры мы называем субъективной и имманентной. Она субъективна, потому что переживается, дана в одном только внутреннем опыте. Она имманентна, потому что не основана ни на какой лежащей вне ее идее цели»[2].

Таким образом, все основные структуры, обуславливающие психическую жизнь личности, принципиально однотипны и пред-даны психике человека, что и делает возможным понимание человеком человека[3]. Различие индивидуальностей, считает Дильтей, носит не качественный, а количественный характер: те же самые элементы складываются в другие конфигурации при других пропорциях. Впрочем, пропорции могут настолько различаться, что мы получаем право говорить о качественно ином характере индивидуальности.[4]

Теория Дильтея обнажила острейший кризис традиционных (на начало ХХ века) схем интерпретации и предвосхитила новые подходы. Действительно, часто нельзя объяснить текст исходя из законов внешнего мира. Скажем, категория причинности оказывается беспомощной даже для объяснения эстетической реакции. Фраза «мне нравится это стихотворение, потому что…» в обычном случае не срабатывает. Попытки «объяснить» художественный текст всегда будут наталкиваться на внутреннее чувство, что разговор идет не на том языке и не о том. У текста (если это по-настоящему глубокий текст) нет раз и навсегда заданного конечного смысла. Смысловые конфигурации рождаются на стыке автора, текста и читателя. Существенное значение приобретает и исторический фактор.

Признавая изначальные структуры духа, Дильтей в то же время не принимает иррационализма и романтического мистицизма и полагает, что в основе создания и понимания произведений искусства лежат определенные структуры, в принципе доступные рациональному анализу. Правда, «объяснительные» методики здесь мало помогут: «Для эстетика теперь возникает вопрос, каким должно быть данное в созерцании целое, чтобы вызываемые чувства могли быть связаны друг с другом в структурное единство. Если бы не было никаких внутренних отношений между созерцанием и чувством, то было бы невозможно и никакое искусство. Любое искусство необходимо предполагает определенные единообразия во внутренних отношениях между чувством и созерцанием. Необходимо, чтобы одинаковые расположения чувств в одинаковых обстоятельствах были связаны структурными отношениями с равными элементами созерцания. В искусстве, таким образом, есть определенные единообразия, такие, как ритм, вариация одной и той же темы, тот же самый мотив линий, симметрия, которые в различных формах эксплицируют и позволяют осознать равные элементы расположения чувств»[5].

Фундаментальные труды Дильтея, как это хорошо видно при ретроспективном взгляде, содержали в зародыше несколько будущих интерпретационных моделей, которые получили дальнейшее развитие в ХХ веке.

Устранение разрыва между объяснением и пониманием породило две мощные тенденции. В первом случае объектом, подлежащим объяснению, признавался текст. Текст объективировался, а исследовательской задачей стал  поиск имманентных тексту структур. Это и стало основой структурного литературоведения и лингвистики, а затем нашло классическое воплощение в постструктурализме. Объективированное в материальных знаках (особенно в письменных текстах) содержание приобретает, как замечает П. Рикёр, определенную автономию по отношению и к автору, и к воспринимающему, поэтому о тексте можно говорить не только в терминах «понимающей психологии», но и в терминах объясняющей науки. «Став автономным объектом, текст располагается именно на стыке понимания и объяснения, а не на линии их разграничения»[6]. В заключение своей работы Рикёр формулирует иной принцип отношения объяснения и понимания, отчасти созвучный структуралистскому, хотя сам Поль Рикёр структуралистом не был: «Больше объяснять, чтобы лучше понимать».[7]

Если абстрагироваться от логико-философского дискурса и достаточно сложной терминологии, то легко увидеть, что речь идет о вполне конкретных проблемах интерпретации. Для иллюстрации этого позволю себе процитировать известные строки Цветаевой, где обыгрывается универсальная для человеческой культуры «семерка»:

Семь мечей пронзали сердце

Богородицы над Сыном.

Семь мечей пронзили сердце,

А мое – семижды семь.  (М. Цветаева)

Понимаем ли мы этот текст? В каком-то смысле несомненно, иначе бы Цветаева не была кумиром миллионов читателей. Значит, в тексте есть какие-то структуры, созвучные душе читателя.

Можно ли описать эти структуры в терминах «объяснительной науки», в логической системе координат?

Ответ Дильтея – нет.

   Структуралистский ответ менее однозначен: текст Цветаевой обладает определенной автономностью и самодостаточностью. Мы можем найти адекватные коды интерпретации текста и именно этим должны заниматься[8].

Ответ Поля Рикёра (вообще характерный для современной герменевтики) можно было бы смоделировать примерно так: «До конца тайна этого текста раскрыта быть не может. Однако чем больше мы объясняем текст, чем большие контексты подключаем, тем глубже погружаемся в смысловые глубины. Поэтому «понимать» и «объяснять» не разобщены текстом, а, напротив, скрещиваются в нем».

Структурные модели анализа открытыми в полном смысле слова не являются, однако допускают «текстуальную полисемию» (Рикёр), то есть принципиальную многозначность текстов. Искать в тексте единственный раз и навсегда закрепленный смысл так же наивно, как выбирать единственно верное значение многозначного слова. А от этого тезиса остался уже один шаг к подлинно открытым моделям.

С другой стороны, принципиальный для Дильтея и в полной мере не решенный им вопрос о структурах непосредственно самого понимания продолжал волновать исследователей. Это вызвало к жизни феноменологический подход к интерпретациям, ассоциируемый прежде всего с именем Эдмунда Гуссерля. При этом подходе объективируется не текст, а сам процесс понимания текста, то есть выявляются опорные структуры сознания, обеспечивающие возможность понимания.

 Гуссерль рассматривал проблему прежде всего логически. Не удовлетворенный ни историзмом, ни натурализмом, ни мистицизмом предшествующей науки, он предпринимает попытку научного описания «чистых» механизмов понимания. Если Дильтей разводит понимание и объяснение и видит и то, и другое исторически,[9] то Гуссерль ставит задачу описания опорных структур человеческого сознания как такового. Эти структуры, по Гуссерлю, существуют изначально и «работают» при любых условиях – независимо от человеческого общения и исторического контекста. Соответственно, чтобы понять эти механизмы, нужно сначала отделить эти структуры от любого привнесенного содержания. Все привнесенные элементы (язык, накопленные знания, историю, материальный мир и т.д.) нужно оставить за скобками исследования. Эта процедура, как известно, названа Гуссерлем «феноменологической редукцией». Сам Гуссерль определяет ее следующим образом: «Если я, таким образом, хочу как феноменолог осуществлять только чисто психический опыт, если я собираюсь мою жизнь сознания в ее чистой собственной сущности сделать моей универсальной и последовательной темой и, прежде всего, сделать полем чисто феноменологического опыта, то весь реальный мир, который в моем естественном существовании (Dahinleben) обладал и обладает для меня постоянной бытийной значимостью, я должен сбросить со счетов, тематически исключить его как внепсихическое бытие. Это значит: как феноменолог я в описании чисто психического опыта не могу естественным образом приводить в действие мою веру в мир, в дальнейшем я должен освободиться от всех точек зрения, которые в моей естественно-практической жизни сознания играли свою естественную роль»[10].

Тогда возможно описать структуру сознания в ее чистом виде, понять универсальные механизмы понимания и смыслополагания мира.

Скажем, если мы хотим понять категорию времени, мы должны рассматривать ее не исторически (как последовательность событий), а феноменологически (как последовательность операций сознания): «Переживания не упорядочиваются нами в какой-либо действительности. С действительностью мы имеем дело лишь постольку, поскольку она есть полагаемая, представленная, созерцаемая, понятийно помысленная действительность. В отношении проблемы времени это означает: нас интересуют переживания времени. То, что они сами определены в объективном времени, то, что они принадлежат к миру вещей и психических субъектов и в этом мире имеют свое место, свою действенность, свое эмпирическое бытие и возникновение, это нас не касается, об этом мы ничего не знаем. Зато нас интересует то, что в этих переживаниях полагаются объективно темпоральные данные»[11].

Гуссерль иллюстрирует это примером восприятия мелодии. Как получается, что мы понимаем длящуюся во времени мелодию как некоторое единство с общим смыслом? Это достигается сложным механизмом сознания времени, центром которого является «точка-теперь», вызывающая шлейф прошедших восприятий («шлейф ретенций», в терминологии Гуссерля).  Все это анализируется другим механизмом («сущностным синтезом»), который проверяет связи элементов (например, высоты и силы тонов) и заключает, что это есть нечто единое, длящееся во времени.

Гуссерль подробнейшим образом описывает разные механизмы действия нашего сознания, создавая в результате оригинальную и многое объясняющую схему.

Далее встает новая проблема. Если единственной безусловной реальностью, подлежащей описанию, являются психические механизмы моего Я, то как избежать абсолютного солипсизма (то есть отрицания мира за границами сознания)? И тем более как объяснить возможность понимания человеком человека? Гуссерлю приходится признать как аксиому онтологичность и универсальность структуры человеческого сознания, что допускает в известной мере понимание и вместе с тем структурирует фантазию – ведь если вынести за скобки окружающий нас мир, то игра порождающих структур сознания практически ничем не ограничена. Однако ограничения, полагает Гуссерль, наложены самой структурой: «Мы можем в фантазии как угодно варьировать наш действительный мир. Мы можем превращать его в любой другой мир, который мы в состоянии себе представить, но при этом мы также будем вынуждены видоизменять и самих себя, а самих себя мы можем видоизменять в границах, предписанных нам природой субъективности. Какой бы мир не создала наша фантазия, он неизбежно становится тем миром, который мы можем иметь в опыте, подтверждать на основе очевидности наших теорий и обитать в нем, действуя практически. Трансцендентальная проблема есть эйдетическая проблема. Мой психологический опыт, восприятие, воображение и т.п. остаются по форме и по содержанию тем, чем они были, но я рассматриваю теперь их в качестве "структур", поскольку непосредственно сталкиваюсь с предельными структурами сознания»[12].

Теория Гуссерля оказала огромное влияние на все последующие интерпретационные модели. Интерес к «чистым» основаниям понимания спровоцировал оригинальные психологические модели (это и гештальт-психология, и теория установки Узнадзе, и – с известными оговорками – теория архетипов Юнга[13]) и оказал заметное воздействие на развитие лингвистики. Многие направления лингвистики ХХ века уходят корнями в гуссерлианскую систему, «очищая» лингвистические феномены от семантических компонентов. Другими словами, лингвиста интересует не значение, а чистая структура (например, структура развертывания любого предложения). Особенно это характерно для американской традиции (Л. Блумфильд, З. Харрис, Н. Хомский и др.) и отчасти для копенгагенской школы (Л. Ельмслев).

С другой стороны, осталось множество вопросов, на которые теория Гуссерля не могла дать ответов.

Во-первых, не был преодолен разрыв между тем, что феноменология Гуссерля предполагала «вынести за скобки» все установки языка, а ведь язык предопределяет особенности мышления. Возможно ли «доязыковое мышление» и как устранить противоречие между тем, что требуется на философском языке устранить язык как помеху (ведь вся теория Гуссерля выражена на языке)? Попытки преодолеть это противоречие привели к самым разным моделям: от философии «жизненного мира» А. Шютца до идеи преодоления бытового языка во имя «языка бытия» у М. Хайдеггера.[14]

Во-вторых, теория Гуссерля практически игнорировала процесс коммуникации и механизмы развития сознания, что, конечно, не могло удовлетворить ни филологов, ни психологов. Поэтому значительное число исследований было посвящено феноменологии коммуникации, то есть «чистым» структурам диалога и понимания. Наиболее крупной фигурой этого плана стал Г. Гадамер[15].

Кроме того, огромную роль в дальнейшем развитии моделей интерпретации сыграли частные идеи Гуссерля. От него во многом отталкивался А. Ф. Лосев, создавая свою теорию логоса;[16] идеи «шлейфа ретенций», переосмысленные в духе постструктурализма, прямо повлияли на теорию «следа» – едва ли не важнейшую в системе интерпретационной модели Ж. Деррида[17], и т.д.

Словом, весь этот комплекс поставленных, но не решенных или частично решенных проблем наука должна была учитывать. Проблема текста все отчетливей сознавалась как проблема контекста и диалога: что отражается в тексте, как понимается текст, как возникают конфигурации смыслов?

Стало ясно, что при интерпретации необходимо учитывать структуры человеческого сознания, феномен человеческого Я, структуры языка, роль контекста и так далее. Собственно говоря, дальнейшее развитие интерпретационных моделей – это вопрос приоритетов этих структур.

       Не случайно возникает повышенный интерес к ситуации говорения, о чем лингвистика и литературоведение ХIХ века задумывались мало. Возникает теория языкового поля, дейксиса и дейктических значений (ситуативных или контекстовых значений, например, местоимений, всякий раз обретающих конкретный смысл в данной ситуации) К. Бюлера.[18] В психологии параллельно набирает силу ситуационный подход Курта Левина, исходящий из того, что решающую роль в поведении человека играет ситуационный фон (или социально-психологическое поле)[19]. Несколько позднее (в 1950-е годы) все эти тенденции сливаются в понятие дискурса[20] (ситуация и модус речи), без которого современная лингвистика и психология непредставимы.

 В 1920-е годы знаменитый русский философ и филолог М. М. Бахтин создает свою теорию диалогического пространства культуры, в рамках которой интерпретация текста возможна только на фоне интерсубъективности – диалога с другими текстами и авторами[21]. «Быть, - пишет Бахтин, -  значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончиться».[22] Мы только и можем познать себя, познавая мир другого: «Только в общении, во взаимодействии человека с человеком раскрывается и «человек в человеке», как для других, так и для себя самого».[23]

Диалогическое сознание онтологично и объемно, оно имеет «глубь-высоту»: «Глубины сознания есть одновременно и его вершины. Сознание гораздо страшнее всяких бессознательных комплексов».[24]

Модель Бахтина является принципиально открытой. Сознание как диалогическая структура (Бахтин подчеркивает даже внутреннюю форму слова - «со-знание») не может быть герметичным, оно существует только как напряженный диалог личности и культуры. В 1987 году, уже после смерти Бахтина, другой известный философ, М. Мамардашвили, подытожил: «В том, как понимается мышление в европейской традиции, уже как бы изначально содержится сознание иного. Этим иным, или другим миром может быть другой человек, другая точка зрения, другая перспектива, вообще другой мир или другой космос. Все эти вещи стоят в одном ряду и являются расшифровкой слова "иное". Иная реальность!»[25] Любой текст вступает в этот диалог и вне диалогического поля не прочитывается. О монологичности можно говорить только относительно (например, лирика, по Бахтину, монологична относительно полифонического романного слова).

Теория Бахтина оказала огромное влияние и на русскую, и на западноевропейскую, особенно французскую, науку. Это не случайно, поскольку идеи Бахтина оказались в самом центре актуальной для науки ХХ века проблематики. Онтологизировав диалог и поняв его как диалог человека с человеком и человечеством, Бахтин обозначил границы нового поля интерпретации. Его идеи или прямо влияли на последующую науку, или уж во всяком случае оказывались созвучными ей. Текст начал пониматься как открывающееся  смысловое пространство. Если традиционная система интерпретаций искала ответ на вопрос: «Что открывается в тексте?», то теперь не менее актуальными оказались и вопросы: «Кому открывается текст?» и «Кто открывается?»

Не случайно центральным вопросом, например, экзистенциальной модели (Г. Марсель, М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр и др.) стал вопрос, сформулированный Хайдеггером в статье «Гельдерлин и сущность поэзии»: «Кто есть человек? Тот, кто должен свидетельствовать о том, что он есть»[26].

В связке «автор – текст – интерпретатор» акценты все отчетливее смещаются в сторону интерпретатора, что приводит к новым открытым интерпретационным моделям, в которых модель интерпретации важнее поиска «объективного» смысла текста. Эти тенденции проявили себя и в теории так называемой «рецептивной эстетики» (Р. Ингарден, Х.Р. Яусс, В. Изер и др.), и во многих моделях современной лингвопрагматики (инференционная модель Пола Грайса, модель ситуаций Тьена ван Дейка и др.), когда акценты интерпретации смещаются в сторону реципиента, и особенно в постструктуралистской (Ю. Кристева, Ж. Деррида, Р. Барт, Ж. Бодрийяр и др.)[27] модели, допускающей практически любую смысловую конфигурацию, предложенную интерпретатором.

Сторонники этой модели (особенно Ю. Кристева и  Р. Барт) испытали сильное влияние бахтинских идей, однако переосмыслили их в своем ключе. Онтологические основания бахтинского диалога (диалога человека с человеком, имеющим, по Бахтину, непреходящее гносеологическое и этическое значение) были подвергнуты ревизии.

Признавая идею диалога в качестве центра культуры, сторонники этой модели нивелировали ценность онтологических констант и авторских смыслов. Принципиальная для Бахтина интерсубъективность (понимание человеком человека) замещается интертекстуальностью[28]  (диалогом текстов и их элементов), автору отказывается в праве на смысловую монополию, он становится в лучшем случае одним из участников диалога, а то и вовсе устраняется из интерпретационного поля.[29] Смысловые константы текста отвергаются: смысловые конфигурации рождаются всякий раз заново при новой интерпретации, и бессмысленно говорить, какие интерпретации предпочтительнее. В конечном счете единственной безусловной ценностью признается смыслопорождающая  игра реципиента. 

Таким образом, постструктурализм предложил предельно открытую модель интерпретации, когда любой текст может быть прочитан в любом модусе и любом диалогическом пространстве[30].

Эта модель эффективна в том смысле, что стимулирует поиск «следов» других текстов в интерпретируемом (как уже говорилось, здесь мы видим переосмысление гуссерлианской идеи «шлейфа ретенций»). Кроме того, она релевантна по отношению ко многим современным художественным текстам (да и не только художественным), построенным по тем же законам.

Однако как универсальная модель анализа текстов она уязвима с нескольких позиций:

Во-первых, она настроена исключительно на тексты с широким культурным контекстом, но совершенно беспомощна перед бытовой коммуникацией. Другими словами, эта модель не объясняет того простого факта, что в ежедневном общении мы как-то друг друга понимаем. Бессилие постмодернистской модели объясняется тем, что, как тонко подметил Б. М. Гаспаров, «что касается любого самого ординарного акта “бытового” общения, то пропитывающие его всевозможные источники и прецеденты, восходящие к предыдущему опыту говорящих, безгранично широки и идиосинкретично связаны с жизненным опытом, духовным и эмоциональным миром каждой личности. В то же время степень осознанности всех этих источников самими говорящими, а значит, и степень преднамеренности их использования значительно ниже, чем в художественном тексте, создание которого (и понимание которого как творчески созданного целого) составляет предмет целенаправленных усилий как автора, так и его аудитории»[31].

Именно внешне ординарные речевые акты ставят под сомнение универсальность постмодернистской модели интерпретации: «… что в этом отношении можно сделать с ординарным, ничем не примечательным языковым обменом, который совершается мимолетно, между конкретными говорящими, в конкретной и недвусмысленной, непосредственно им известной ситуации, и так же мимолетно исчезает, не задерживаясь в памяти, после того как он выполнил свою сиюминутную задачу? “"Который час?" — "Половина девятого"” — перед таким “текстом” способна отступить самая свирепая деконструкция»[32].

Второе возражение против такой модели носит этический характер. Выдающийся психолог С. Л. Рубинштейн подчеркивал, что любая теория познания имеет этическую составляющую: «В познании, в отношении к истине открывается этический аспект отношения человека к бытию»[33]. Этический конфликт любой софистической теории (а постмодернистская модель интерпретации является, как я думаю, современным вариантом интеллектуальной софистики) заключается «в снятии всякого бытия, в растворении его в кажимости, но отсюда появляется возможность этического переформулирования этого вопроса: все — кажимость, ничего подлинного, всамделишного, все — тлен и суета сует, жизнь не всерьез».[34] Опасностей такого рода не стоит недооценивать.

Естественно, предельно открытая модель рождает и свою «тень» – если все не всерьез, если нет смысловой глубины и смысловых констант, то любая мелочь может стать предметом глобального обобщения. В извечной оппозиции «космос-хаос» последний празднует безоговорочную победу. Появляется даже новая «наука» - хаология – ставящая целью изучение и онтологическое оправдание хаоса. Один из апологетов этой науки, Ж. Баландье, замечает: «Уже десять лет как родилась новая дисциплина - хаология, и уже некоторые определяют её как одно из тех кардинальных открытий, которые совершили революцию в истории цивилизации. С самого начала она, кажется, занимается одними лишь странностями или причудами фантазии ради странностей познания. Для нее простая избитая банальность превращается в тайну. Кран, из которого капает вода, - уже больше не мелкая домашняя неприятность и повод к раздражению, но предмет научного исследования, проводимого в течение долгих лет, и превращающего эту аномалию в своего рода парадигму хаоса...»[35]. 

Подобный подход при всей своей игривости фактически ставит под сомнение само существование научного знания да и знания вообще: видеть мировую проблему в капающем кране – это уже граница краха науки, поначалу плотно сдерживаемая иронией, но в конце концов проницаемая.

Поэтому есть и третье возражение – методологического характера. Предельно «открыв» модель интерпретации, мы, по сути, ставим под сомнение само понятие исследовательского профессионализма. Нивелируется различие между профессиональной и наивно-любительской интерпретациями. Естественно, у Кристевой, Барта, Деррида или Бодрийара[36] эта опасность затушевывается мастерством и культурой самих авторов, однако объективно их методология допускает равенство серьезной науки и бездарной любительщины.

Не случайно, например, выдающийся отечественный лингвист А. А. Зализняк в лекции о «любительской лингвистике» возлагает часть ответственности за падение научного уровня многих современных «лингвистических» исследований именно на эту методологию: «Эта так называемая "парадигма постмодернизма", изначально охотно воспринимавшаяся как знак новой свободы, в действительности приносит сейчас и много разрушительного».[37] Дело в том, что «разрушение представлений о верном и неверном, научно проверенном и просто пришедшем в голову несколько минут назад, является, конечно, очень разрушительной идеей. Я не думаю, что идея равенства мнений в том виде, в котором её предлагал Деррида, включала такие крайности, до которых сейчас мы доходим. Вряд ли».[38]

Можно, конечно, согласиться с тем, что любая модель интерпретации в руках мастера обретает характер подлинной науки, а в руках шарлатана профанируется. Однако практика показывает, что не всякая модель «провоцирует» псевдонаучное шарлатанство, в то время как бесконечно открытая постструктуралистская модель этим грешит.

Поэтому, признавая безусловные достижения и находки этой модели, всегда стоит помнить и о ее потенциальных опасностях. Остается надеяться, что Гуссерль был прав, и в конце концов «псевдонаучные фантазии» вынуждены будут переструктурироваться таким образом, чтобы нам не потерять самих себя и реальность мира, в котором мы живем.

Мне представляется, что главным «блокатором» на пути хаоса интерпретаций является, как это ни банально, элементарная прагматическая умелость[39]. Тотальный интерпретационный хаос в конечном счете неизбежно ведет к тотальной неумелости (врач, допускающий равноправие любой методики, в конце концов убьет больного). А тотальной неумелости общество не может себе позволить из чувства самосохранения. Интеллектуал может сколько угодно рефлексировать над капающим краном, но  вот слесарь себе такого позволить не может. Тот же интеллектуал ему этого не простит. В то же время поделить интерпретационное поле на части, где в одной части господствует система, а в другой – хаос, логически и физически невозможно, сознание человека едино.  Поэтому «обратная тяга» к системности интерпретации – путь, на мой взгляд, безальтернативный. Открытая модель интерпретации прошла серьезный путь развития, и ее достижения уже никем не могут быть оспорены. И в то же время сама логика исторического развития обнажила пределы этой модели. Очевидно, наступает время поиска новых путей синтеза и новой структурности.